En ocasión de la fiesta de la Inmaculada Concepción compartimos este material que, además de para recordar de modo especial a Nuestra Madre, puede ayudarnos para preparar el corazón a la luz de su imagen.

Decimos a veces que el mundo está loco, que faltan personas que demuestren con su vida en qué creen, que sean coherentes, felices con lo que tienen, firmes y a la vez humanos. Por eso, hoy, María, te miramos a ti, que nos sirves de ejemplo y que quieres compartir con nosotros tu mirada, tu sentir, tus palabras. Te miramos intentando parecernos un poquito a ti, entrando algo más en tu corazón para compartir contigo este tiempo de búsqueda y redescubrimiento de Jesús, de vida.

(…)

Donde todos hubiesen visto una locura, María vio un horizonte. Donde muchos hubiesen visto una trasgresión, ella intuyó la promesa de Dios. Donde tantos se hubiesen estremecido ante la perspectiva y hubiesen exigido más pruebas, más seguridades o más garantías, ella exclamó: «Hágase». Donde la ley era la referencia y la condena, ella fue capaz de cantar la grandeza del Dios que está con los más pequeños y da la vuelta a todos los órdenes establecidos. Donde todo era convencional, María, con una acogida hecha al tiempo de ignorancia y valentía, de confianza y entrega, fue capaz de colaborar con Dios de un modo radical.

 Pedimos a Dios, a imagen de María, ser capaces de decir en nuestra vida: «Hágase».

¿Y cuál es para mí el anuncio del ángel?

 Quizás esto, más que ninguna otra cosa, nos habla de encarnación, de la manera de Dios de hacer las cosas. Un Dios con una madre, como tú, como yo. ¿No te deja un poco sorprendido esa imagen? El eterno, el todopoderoso, el Dios que todo lo sabe, hijo de una mujer, como tú, como yo… Y si Jesús refleja para nosotros el modo de ser personas a que estamos llamados, María, en su maternidad absoluta, nos acerca también muy densamente a esa humanidad. Porque ella es, como tú, como yo, una mujer de carne y hueso. Una mujer que, abrazando con pasión y con un amor radical la buena nueva del ‘Emmanuel’ se convirtió en portadora de un amor capaz de salir de sí mismo. En la entrega radical de Jesús, y la aceptación de María, al pie de la cruz, se forja un lazo de amor, una forma de dar todo lo que uno tiene, que es en nuestro mundo exponente de la lógica distinta del evangelio.

Pedimos a Dios que nos enseñe a vivir arraigados en ese amor capaz de dar lo que más quiere.

 Fuente: Pastoral SJ

El pasado 31 de octubre, Francisco visitó la ciudad sueca de Lund para participar junto con varios representantes de la Iglesia Luterana, en una ceremonia conmemorativa de los 500 años de la Reforma. Un evento ecuménico excepcional. Particularmente los conflictos, pero también los intentos de unión fracasados a lo largo de la historia del cristianismo europeo.

Antes del Concilio Vaticano II, para los católicos la figura de Lutero era negativa (salvo raras excepciones entre algunos teólogos católicos). Después del Concilio las cosas cambiaron. El camino ecuménico ha hecho grandes progresos.

Para entender las implicaciones históricas de este extraordinario evento, CPAL Social ha entrevistado al historiador del cristianismo y pastor valdense Paolo Ricca, uno de los protagonistas del camino ecuménico.

Profesor Ricca, la próxima semana el Papa Francisco se va a dirigir a la ciudad de Lund, histórica para la Iglesia Luterana, con el ánimo de participar en el inicio de las celebraciones de los 500 años de la Reforma Luterana. Un hecho histórico que puede aproximar cada vez más a católicos y luteranos. ¿Cuál es su opinión al respecto?

Para mí es un hecho histórico de gran importancia por varios motivos. Por exigencias de brevedad mencionare apenas dos. El primero es obvio: la presencia del Papa en Lund es una novedad absoluta. Es la primera vez en la historia que un Papa participa públicamente de la celebración de la Reforma, que fue condenada por Roma como herética y juzgada por más de cuatro siglos, hasta el Concilio Vaticano II (1962- 1965), como un elemento desorientador de la verdad cristiana. La presencia del Papa en Lund modifica profundamente ese veredicto negativo e implica un juicio positivo: la Reforma fue, en su conjunto, un bien.

El segundo motivo es que el Papa al visitar Lund, continúa el proceso de descentralización en relación a Roma, que ya había sido iniciado por él mismo hace algún tiempo, por ejemplo, yendo a África para inaugurar el Jubileo Extraordinario de la Misericordia. La unidad cristiana, de acuerdo con este Papa, se construye “caminando juntos”, pero ese camino común no lleva necesariamente a Roma. No hay duda de que el viaje del Papa a Lund contribuye a acercar a católicos y luteranos, sin embargo, no en el sentido de traerlos a todos de vuelta al redil romano.

Ciertamente, en la base de ese gesto del Papa Bergoglio, un Papa muy atento a la gestualidad, hay un cambio de actitud de los católicos en relación a la figura de Lutero. Tanto que el Papa recientemente hizo una declaración muy significativa: Lutero fue “un remedio” para la Iglesia Católica. ¿Usted cómo interpreta esa afirmación?

El juicio de los católicos a Lutero cambió mucho en estas últimas décadas. Al decir que Lutero fue “un remedio” para la Iglesia Católica, el Papa dice una verdad indudable, aunque sea necesario aclarar que la Iglesia Católica, en alternativa a la Reforma de Lutero, implementó con el Concilio de Trento (1545-1563) una reforma propia y al mismo tiempo una contrarreforma, justamente para no tomar el “remedio” propuesto por Lutero. Sin embargo es cierto que aunque indirectamente, el “remedio Lutero” también benefició y mucho, a la Iglesia Católica.

“Del conflicto a la comunión” es el título de un importante documento luterano-católico redactado por la Comisión Luterano- Católica para la Unidad, en dónde se aclara el paradigma del camino hecho desde los años 1980 hasta hoy. Aunque todavía no estemos en unidad plena, lo que nos une es mucho más que lo que nos divide. Le pregunto: ¿después del consenso alcanzado acerca de la doctrina sobre la justificación por la fe, qué falta para sellar la plena comunión?

Faltan dos cosas. La primera es el reconocimiento de las Iglesias evangélicas como Iglesias de Jesucristo y no como “comunidades eclesiales” (como está en el Concilio Vaticano II), que no se sabe bien lo que significa (o somos Iglesia o no somos), y en todo caso, es una definición en la cual las Iglesias evangélicas no pueden reconocerse. Sin este reconocimiento, la comunión no es posible.

Lo segundo que hace falta es una plataforma doctrinal común, formulada en conjunto, en la cual se diga cuál es la “esencia cristiana” que todos deben compartir para que exista comunión de fe y cuales son por el contrario, las doctrinas, las elecciones éticas y prácticas de piedad sobre las cuales podemos tener opiniones diferentes, sin que esto impida la comunión. En cuanto a la “purificación y la cura de las memorias” se trata de una operación necesaria pero delicada: requiere prudencia, paciencia, inteligencia espiritual y sentido de historia.

Volvamos a Martín Lutero. Usted es un insigne historiador del cristianismo, alumno de Oscar Cullmann (uno de los teólogos más importantes del siglo XX). ¿Cómo ha cambiado la historiografía católica y protestante sobre el reformador alemán? ¿Cuál es el punto común alcanzado sobre Lutero?

La historiografía católica sobre Lutero, como ya dije, cambió mucho. Hasta comienzos del siglo XX, Lutero era un “monje imposible” (así lo llamaba Nietzsche) o rebelde, o loco, también excesivo, absurdo, desorientador, quien obedecía diversos impulsos pero no la exigencia de una fe. Después, los historiadores católicos comenzaron a reconocer en él una auténtica búsqueda religiosa. Después, se admitió que, por lo menos sobre algunas cuestiones, Lutero fue como dijo el cardenal Willebrands en los años 1980 “nuestro maestro común”. Hoy en día la meta alcanzada juntos es la de considerar a Lutero como un verdadero reformador de la Iglesia cristiana.

Desde su punto de vista valdense, ¿qué perspectiva ve para el camino ecuménico?

Las perspectivas para el camino ecuménico son buenas en el sentido en que cuando en cualquier Iglesia se explica lo que es ecumenismo y lo que se quiere alcanzar, éste es bien aceptado y en ocasiones se recibe con entusiasmo. El ecumenismo parece ser, para todos los que lo conocen y entienden, una bella perspectiva o mejor, una elección necesaria: hoy en día no podemos ser cristianos sin ser ecuménicos. El ecumenismo está inscrito en el futuro de toda la cristiandad. Su futuro solo puede ser ecuménico.

Sin embargo, infelizmente, es necesario reconocer que todavía el ecumenismo es un hecho ampliamente minoritario en todas las Iglesias. Hoy en día están en curso muchos diálogo

s entre las Iglesias, pero éstas todavía piensan y actúan en el sentido del monólogo, como si cada una de ellas fuera la única Iglesia existente. Eso se percibe, entre otras cosas, en el hecho de que muchas Iglesias no practican entre sí la hospitalidad eucarística, es decir, cada una celebra por sí misma la Cena del Señor sin hospedar ni acoger a los cristianos de otras Iglesias. Por lo tanto, la situación ecuménica de la cristiandad todavía es bastante contradictoria. Por otro lado, el cristianismo es la única gran religión del mundo en la cual existe un movimiento ecuménico. No solo eso, sino que hoy en día, parece crecer el consenso entre las Iglesias al concebir como “diversidad reconciliada” la unidad cristiana que ellas intentan manifestar.

¿Qué significa para usted celebrar los 500 años de la Reforma en una época de globalización?

La reforma en el siglo XVI fue un evento global que tiene que ver no sólo con Alemania, sino con toda Europa. Para mí, celebrar los 500 años de la reforma es principalmente, un acto de gratitud a Dios por haberla suscitado. En segundo lugar, es una admisión de responsabilidad. La responsabilidad es la de revivir en nuestro tiempo la herencia que la reforma nos dejó, la cual yo resumiría así: anunciar la realidad de Dios como gracia y libertad.

Fuente CPAL Social

 

Un texto que nos ayuda, primero a definirlas y diferenciarlas y luego, ver cómo se relacionan.

Por Ignacio Sepúlveda

En los últimos años han surgido con intensidad distintos movimientos reivindicativos de una nueva espiritualidad. Algunos autores intentan definir la espiritualidad como aquello que es del (E)espíritu, pero esta definición no da mucha claridad. Es complejo poder precisar qué se entiende por espiritualidad. Y esta dificultad radica, creemos, en dos puntos fundamentales: la novedad del fenómeno (aunque la espiritualidad en sí es muy antigua) y las diferentes definiciones que sus mismos defensores dan de ella. Aun así, intentaremos señalar algunas características de este nuevo fenómeno.

En una primera aproximación a la espiritualidad algunos filósofos y sociólogos de la religión destacan su aspecto subjetivista. Hay una centralidad de la propia vivencia sobre las tradiciones o dogmas que destacan en las comunidades religiosas. Junto con lo anterior, pareciera haber un gran acento en la idea de la unidad entre lo esencial de uno mismo (self) y el todo. Por otra parte, se da la preminencia de la búsqueda personal (autónoma) auténtica de un sentido plenificante que no se encuentra en los dogmas y ritos de las comunidades religiosas tradicionales.

En su trabajo, el sociólogo de la religión Wade Clark Roof se fija en las diferencias entre religión y espiritualidad a través de varios testimonios recopilados en sus investigaciones. Así, las religiones pondrían su acento en la doctrina y tradición, mientras que la espiritualidad se acercaría más a un sentimiento interior de relación con el todo. Su foco es la trascendencia la propia plenitud. Por otra parte, se pone un fuerte énfasis en los sentimientos (aunque hay espiritualidades que se distancian de ellos), lo que la puede hacer propensa a quedarse en una suerte de intimismo. Meredith McGuire, por su parte, entiende la espiritualidad como una sensación de condición individual en proceso, que sugiere una experiencia no terminada que está en desarrollo y es abierta.

En contraste con la ‘religiosidad’, la ‘espiritualidad’ puede ser usada para referirse a patrones de prácticas y experiencias espirituales que comprenden la ‘religión vivida’ como algo individual. La ‘religiosidad’, por su parte, tiende a describir la religión individual en términos de características tales como la membrecía formal o de identificación, porcentajes de participación en servicios religiosos, frecuencia en la oración o en la lectura de los textos sagrados, o el consentimiento a ciertas creencias y mandatos morales de una iglesia determinada.

Charles Taylor, por su parte, afirma que los que oponen espiritualidad a religión, creen que la espiritualidad se define por una especie de exploración autónoma que el sujeto debe hacer por sí mismo (aunque muchas veces hay un guía que acompaña la experiencia). Junto con esto, hay un rechazo a todo el moralismo religioso y a todas las expresiones ‘fetichistas’ que se encuentran en las iglesias. Esta postura proviene de dos reacciones: la primera de ellas es que no se siente la necesidad de la disciplina religiosa y, la segunda, el sentimiento de que las respuestas dadas por las iglesias son demasiado rápidas, demasiado fáciles y trilladas, y que ellas no reflejan una búsqueda profunda.

Muchas veces estos movimientos espirituales –que cubren un amplio rango de creencias muy distintas entre sí y que, por desgracia, se meten a menudo en el mismo saco- se tienden a concebir como movimientos que solamente intentan potenciar el desarrollo humano, pues se focalizan en la inmanencia y en el puro perfeccionamiento interior, dejando de lado las preocupaciones de contenido más social o trascendental. Aunque algunas veces esta crítica puede ser verdadera, quedarse en ella puede significar perder de vista la verdadera realidad espiritual de nuestro tiempo: la búsqueda individual de la trascendencia. El sociólogo y antropólogo inglés Paul Heelas afirma que muchas de las expresiones espirituales ponen el acento en el bienestar inmanente. Pero sería injusto decir que todos los movimientos espirituales modernos caen bajo el mismo patrón, pues en la actualidad muchos buscan ir más allá.

La riqueza de la espiritualidad, como muchos autores destacan, apunta a la transformación personal y al descubrimiento –o redescubrimiento- de la dimensión más profunda del ser humano. Leonardo Boff, quien también ha trabajado el tema de la espiritualidad, cita al Dalai Lama para explicar que se la espiritualidad: “no produce en usted una transformación, entonces no es espiritualidad”. La espiritualidad debe generar una transformación que nos abre desde la mera individualidad a un espacio de paz en medio de los conflictos y desolaciones sociales existentes. En este sentido, la espiritualidad remitiría a lo más profundo del ser humano. Así, la espiritualidad no sería un movimiento para estar o sentirse bien –como puede ser en el movimiento New Age-, sino para desinstalarse y hacer que nos pongamos en un camino de crecimiento. Como alguno ya habrá notado, desde esta perspectiva espiritualidad y religión no son tan lejanas como se podría pretender. Ambas tienen la apertura a la trascendencia y, se quiera o no, también un elemento social.

Es importante afirmar, pese a lo que algunos pudieran señalar, que este nuevo fenómeno de las llamadas nuevas espiritualidades no parece ser una moda pasajera con fundamentos frágiles, sino más bien un fenómeno fuerte que seguirá dando de qué hablar en el futuro.

Fuente: Entre Paréntesis

 

‘¿Cómo contribuyen la lectura y las lecturas del Antiguo y del Nuevo Testamento, en una elaboración teológica integral (viva)?’ Compartimos una reflexión de Emmanuel Sicre SJ

Por Emmanuel Sicre, SJ

“Porque ¿quién de los hombres sabe las cosas del hombre, sino el espíritu del hombre que está en él? Así tampoco nadie conoció las cosas de Dios, sino el Espíritu de Dios. Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que proviene de Dios, para que sepamos lo que Dios nos ha concedido”.

1Cor 2,10-12

Si asumimos con realismo que “la Escritura debe ser el alma de la teología» (Dei Verbum, 24), hay que preguntarse, entonces, ¿qué es para nosotros la Escritura? De modo tal que se pueda responder luego a la pregunta por el tipo de teología –búsqueda de Dios- que se deriva como consecuencia. En este sentido, se hace necesario plantearse la relación que establecemos en el acto de recepción del texto. Es decir, ¿cómo leemos/oímos (recibimos) la Escritura? Entonces, estos tres pilares son esenciales si se quiere profundizar en el significado profundo de la Escritura: el texto sagrado y su mundo, el creyente que interactúa con él, y lo que provoca el encuentro de ambos.

Por el contrario, evadir la responsabilidad de tomar en serio preguntas como estas deviene en situaciones lamentables. En efecto, si la Escritura es concebida como una “pieza de museo” dará una “teología de anaquel”. Si es asumida como “libro incuestionable” derivará en una “teología fundamentalista”. Si es un “libro de historia” provocará una “sociología de la religión”. Si resulta un “libro de recetas morales” dará una “teología de manual”. Si es una obra de “literatura fantástica” generará una “teología ficción”. El listado podría continuar. Pero, en definitiva, si la Escritura es tomada como un “libro muerto” solo habrá razones para una “teología muerta”[1].

Sin embargo, podríamos invertir la cuestión y preguntarnos: ¿Cómo deberíamos concebir la Escritura si queremos elaborar una teología viva? Es decir, ¿qué clase de lectura deberíamos hacer del Antiguo y del Nuevo Testamento para que la teología no se nos desgrane en mil especificidades inconexas que pierden su relación vital con el hombre? ¿No será acaso necesario hacer una teología del Dios vivo –parafraseando a Ireneo- para que el hombre viva?

En primer lugar, debemos comprender que la Escritura es Palabra de Dios revelada a los hombres. Asentarse en el binomio revelación-fe implica, por ende, asumir el texto bíblico en su conjunto como una comunicación incompleta de Dios al hombre hasta que lo veamos cara a cara (Cf. 1Cor 13). Y de la misma manera en que dicha dinámica de la revelación se debe comprender históricamente en su integralidad, no debe ser de otra forma la inteligencia que tengamos del hombre porque, justamente, la Palabra se hizo hombre. Entonces, para aproximarnos a la Palabra de Dios, hay que asomarse al misterio del hombre. Y lograr una teología viva que integre las distintas dimensiones de la existencia humana.

Esto nos lleva, en segundo lugar, a la necesidad de afirmarnos en una antropología que contemple al hombre todo en sus vínculos consigo mismo y con el mundo, con la cultura, la sociedad que constituye con otros seres humanos a través de sus acciones, y con la espaciotemporalidad que le brinda una existencia concreta en un lugar y en un tiempo también concretos de la historia de todos los hombres. Toda esta realidad amalgamada que es el hombre está en relación con Dios que comparte esta suerte al abajarse y ser uno más.

A su vez, en tercer lugar, si no se prescinde de esta complejidad que es el ser humano en relación con Dios, se podrá caer en la cuenta de que el texto de la Palabra revelada comporta también, no sólo al hombre, sino al misterio de Dios encarnado en la historia. Por eso, el Texto Sagrado será realmente tal si le concedemos a los hombres que nos lo transmitieron comprenderlos en su contexto histórico de producción. Es decir, en su vivencia personal y social de la Palabra viva.

Por lo tanto, la aproximación a la Escritura que lleve a una teología viva es la lectura viva (orante/integrante) de la Escritura. Esto significa, entonces, discernir en las palabras humanas la Palabra de Dios dicha encarnadamente. A su vez, no habrá teología viva si no se logra hacer el ejercicio de tránsito que lleve de un mundo (la cultura mediterránea del siglo I d.C., por ejemplo) a otro (la cultura latinoamericana del siglo XXI) en la pesquisa del Espíritu de la Palabra.

Conduce esto, por otra parte, al hecho de que la pluralidad de contextos antiguos en relación con la multiplicidad de contextos actuales no dará una teología, sino lo que siempre hubo desde el origen: teologías. Es decir, modos imperfectos de buscar comprender el misterio de Dios. En efecto, la pretensión de una teología de discurso único fantasea con la posibilidad de una única lectura, un único autor, una única experiencia, un único receptor, un único mundo, etc., inexistentes salvo por la fuerza y la violencia.

Finalmente, cabe preguntarse, ¿qué será lo que reúna la multiplicidad de lecturas en un horizonte de interpretación posible, coherente y vitalmente fiel a la Escritura? A lo que cabe responder: la acción del Espíritu. Pero, ¿cómo identificar en el corazón del creyente la dirección en la que el Espíritu lleva a buen puerto las hermenéuticas de la Palabra?

Para la cosmovisión cristiana el único norte es el de la Palabra encarnada en el mundo que asume en la persona de Cristo toda su plenitud. Por ello, para seguir la dirección del Espíritu de la Palabra hay que contemplar con los ojos abiertos sus acciones y mensajes que, leídos desde su propio contexto, darán un zumo de comprensión, una norma proporcional de interpretación a discernir, que iluminará nuestro contexto. ¿Para qué? para que el Espíritu, encarnándose nuevamente, pueda ser percibido por sus efectos en toda la creación y en la vida de cada hombre que lo anhela (Cf. Rm 8, 22-23).